Etiquetas

, , , , , , , , , , , , , , , ,

Carlos París

Publicado en El rapto de la cultura .Ed Mañana S.A. Madrid. 1978 pp126-133

A lo largo de unos cuantos decenios -casi medio siglo- hemos podido apreciar un rico dinamismo intelectual en el dominio de la filosofía científica, con una diversidad de planteamientos entre varias líneas sistemáticas, y una incesante evolución en el interior de algunas de ellas, en persecución casi patética de un máximo de rigor. Representa esta aventura intelectual, sin duda, uno de los capítulos más sugestivos y apasionantes de nuestra reciente historia cultural. Un conjunto de nuevas disciplinas necesarias para la clarificación humana de la ciencia, con sus técnicas propias, constituye el sedimento objetivo de este proceso y, al par, como contrapartida de los logros, el estado vigente de insatisfacción que puede augurar nuevos despliegues creadores. Es, quizás, el momento de bosquejar una apreciación global de esta apretada historia, que nos ayude a asumir su racionalidad y a comprender mejor las posibilidades entrañadas en nuestro presente.

En este sentido, refiriéndose a los desarrollos cumplidos en el último decenio, y centrándose en las aportaciones de Kuhn, Hanson y Feyerabend, Javier Muguerza ha descrito su significado como una “notoria reacción antipositivista”1. Reacción desde luego, asumidora y potenciadora, totalmente opuesta a lo que seria una repulsa regresiva a fases previas, ya trasnochadas de la reflexión. Quizá desde nuestro recorrido esta situación más reciente puede aparecemos como expresión tangible, como vívida toma de conciencia de un progreso de larga gestación. Y en el cual, junto a críticas como las de Popper y su escuela y la acción de las otras direcciones divergentes en sus planteamientos, epistemología genética, movimiento dialéctico, la misma autocrítica neopositivista ha jugado de un modo fundamental. Deuda que debe ser reconocida.

Este dilatado proceso podría ser designado como una liberación de iniciales tópicos, que tendían a encarrilar la reflexión sobre la ciencia, y el planteamiento de una filosofía científica, de un modo coartante y limitativo. Pienso concretamente en un empirismo que aunque vio cifrarse sus aporías más notorias en el tema “lenguaje-realidad” suponía, como limitación fundamental, la reducción del papel representado por el sujeto humano individual y social con su perspectiva histórica en la obra científica. En el planteamiento alambicado de ésta como realidad uniforme, monolítica, y aislada del resto del contexto cultural, frente a su pluralismo inmanente tal como ha sido subrayado por Feyerabend. En la desvalorización dogmática de los otros sectores de la cultura humana. Y, desde aquí, de los estrechos y artificales márgenes en que la filosofía podía sobrevivir. En conjunto, podríamos señalar las contradicciones internas de una pretensión de revolución intelectual acogida a categorías filosóficas gastadas, a pesar de la introducción renovadora de las nuevas técnicas formales.

Hay dos aspectos básicos en que me gustaría centrar lo queme parece más vivo de nuestra perspectiva actual sobre la ciencia. En primer lugar, la recuperación de su sujeto humano, tanto en su creatividad individual como en su realidad social e histórica, del papel activo de la razón. Hace años hablé de un “racionalismo humanista” como posibilidad de una filosofía de la ciencia actual. Esta alusión a una humanización de la ciencia puede sonar a mera retórica por el desgaste del término “humanismo”. Y no digamos si se leyera como una especie de defensa de los valores humanos frente al materialismo científico. Evidentemente no se trata en principio de nada de esto. Por una parte, hay un dominio de investigación objetiva en la psicología y sociología del saber que una comprensión cabal de la ciencia no puede eludir. Pero es que, además, en el terreno epistemológico y lógico la función del sujeto debe ser vindicada; acuñando sus categorías propias frente a las versiones de un objetivismo empirista. Cuando Russell escribe “los hechos son lo no humano”, pretendiendo basar en esta afirmación su epistemología y su misma Weltauschaung olvida que no hay, de facto, hechos más que a través de un proceso de creación humana que los selecciona, los fija, los construye, especulativa y técnicamente.

Ciertamente, la unilateralízación de la perspectiva subjetiva podría conducirnos a nuevas limitaciones: concretamente a una reducción psicológica y social de la ciencia, a un psicologismo o sociologismo científico, en que una reacción pendular nos hiciera perder los logros de la investigación formal. O a la recaída en el idealismo. Pero aún querría añadir algo positivo más. La actual situación puede llevarnos a un replanteamiento de las relaciones ciencia-fílosofia en un clima propicio para un mutuo enriquecimiento. Una penetración en la ciencia abierta a su plena autoclarificación en toda su complejidad de impulsos y motivos teoréticos, a suposición autoconsciente en el seno de la totalidad cultural, en la cual de hecho vive, en nexo intimo con la técnica, la estética, la religiosidad y la utopía, la política y las formas de vida social. Y no sólo a efectos de una iluminación genética, sino de la comprensión de sus estructuras categoriales, como sugeríamos, al comentar el concepto de “paradigma” de Kuhn.

Complementariamente, y de cara a la filosofía, puede resultar extraordinariamente fecundo su replanteamiento en relación con una ciencia entendida en este sentido, no ya como mera constelación de hechos crasos, sino como dinamismo teoría-experiencia, en el marco de los máximos gestos afirmadores del hombre. El discurso filosófico, en efecto, ha navegado clásicamente entre dos asechanzas extremas, el puro arbitrismo, la discordia babélica a que su afán de incondicionamiento puede conducirle, y en la ribera opuesta, la servil imitación de la objetividad científica, claudicante de las exigencias más profundas a que su existencia responde. Entre tal Scila y Caribdis la referencia al hecho científico puede aportar un recurso salvador: la inclusión de un “minimum objetivante” que permita el entendimiento, superando al caos, sin renunciar, empero, a la radicalidad problemática y creadora a la que tiene que responder no sólo la filosofía, sino una ciencia profundamente planteada. Entonces resplandece la última unidad de la empresa intelectual humana, de la cual ciencia y filosofía no constituyen sino aspectos parciales y solidarios. Esperemos que nuestro futuro intelectual sepa explotar estas posibilidades plenificadoras.

Las posibilidades de un análisis marxista

En la línea de trabajos que acabamos de señalar, los puntos de vista provenientes del marxismo pueden jugar una eficaz función clarificadora y enriquecedora. Indudablemente los planteamientos del hecho científico realizados dentro de las perspectivas marxistas ofrecen una gran variedad. Ello resulta perfectamente natural, habida cuenta no sólo de la variedad de orientaciones del marxismo, sino del problema que en sí mismo constituye hablar de filosofía -o filosofias- marxistas, trasladando al orbe de los sistemas filosóficos una realidad cuyo sentido fundamental reside en la crítica de nuestra sociedad y en la acción transformadora, revolucionaria, protagonizada por la clase proletaria.

En primer plano de la tradición histórica debemos señalar la tendencia objetivista, que al enfocar la ciencia se centra en sus contenidos objetivos ante todo, en el sistema, o conjunto de sistemas teóricos, producidos. Se trata de defender tal objetividad en términos realistas -así en el alegato de Lenin frente al empiriocriticismo- y de armonizar los resultados de la ciencia con la visión general dialéctica del conocimiento humano proyecto engelsiano de la “dialéctica de la naturaleza”. En definitiva se pretende la construcción de un gran sistema teórico marxista, que se erigiría en la cosmovisión válida; es decir, encarnaría la verdad en el orden del conocimiento. Dicha creación representaría la solución básica de los grandes problemas del conocimiento humano -que tanto la filosofía como la ciencia se han propuesto- y un instrumento de la lucha ideológica, el cual se iría imponiendo al paso del avance del socialismo, a la vez impulsando éste y apoyándose en él. Por otra parte, seria capaz de asumir una función orientadora del trabajo científico y cultural, tal como ha ocurrido en diversos países socialistas.

No sería justo, ciertamente, el atribuir a este producto epistemológico, a esta construcción científico-filosófica, un carácter necesariamente cerrado y dogmático. Por el contrario, su carácter esencialmente dialéctico impondría en principio un carácter abierto a la construcción, dentro de la perplejidad incesante del conocimiento humano en que justamente Lenin ha insistido. No obstante, es un hecho que el riesgo de cristalizar en tales términos herméticos acecha a este paradigma de trabajo intelectual. Lo que en Engels aparece decisivamente como un “programa de investigación” -por utilizar la terminología de Lakatos- en los desarrollos soviéticos se convierte en la pretensión de un producto acabado. En algo rígido que encorsetó y deformó la vida intelectual y científica, llegando bajo el estalinismo a verdaderas aberraciones.

No obstante, la discusión de este proyecto, de este programa de investigación, si así es entendido, no puede ser despachada en breves páginas. Hay algo incuestionablemente interesante, la superación de la división atomizadora del trabajo intelectual, algo que significa un movimiento necesario para recuperar una correcta y humana vida intelectual, pulverizada y alienada en la moderna sociedad capitalista, tal como en capítulos anteriores de este libro ha sido comentado. Tal superación implica un amplio dinamismo de acciones no sólo de creación intelectual, sino de transformación práctica del aparato cultural, de sus instituciones, de su organización, de la actividad investigadora y formativa que dentro de él se verifica. Toda una nueva política cultural y una vitalización consiguiente. La interdisciplinariedad ha de ser profundizada hacia planteamientos mucho más radicales que aquellos hoy normalmente cobijados bajo tal nombre. La reposición del momento filosófico de la ciencia y el replanteamiento de las relaciones entre ciencia y filosofía dentro de una visión totalizante del conocimiento humano constituyen instancias no sólo convenientes, sino necesarias de este proceso superador. Y en esta línea se sitúa la apertura hacia concepciones de la realidad y del conocimiento, la elaboración de cosmovisiones en que el afán sintético, unificador y profundizador del conocimiento humano encuentre su cumplimiento. Mas afirmar la corrección y necesidad de este esfuerzo representa algo muy distinto del proyecto cristalizador de una filosofia específicamente marxista, la cual pretendería monopolizar la verdad y asumir en el terreno intelectual la gloría de las luchas liberadoras, protagonizadas por el proletariado. Hay reliquias de mundos intelectuales sepultados que se perpetúan en este proyecto. A él debemos contraponer una visión más profundamente dinámica, libre y creativa, la prosecución del debate entre las concepciones del mundo, que adoptarán formas inéditas en las experiencias que esperan a la humanidad a través del enriquecimiento lie la ciencia, de la maduración colectiva, de la creatividad que surgirá de la sociedad sin clases.

Y es que la verdad fundamental del marxismo no se encuentra en la aportación de una nueva propuesta teórica dentro del universo de los sistemas filosóficos, sino, según ya ha sido sugerido antes, en su crítica de nuestra sociedad de clases -en la cual se incluye la de los fenómenos ideológicos, ciertamente- desde el descubrimiento de los mecanismos más profundos que gobiernan tal sociedad, así como en la eficacia transformadora esencialmente unida a tal crítica. Consecuentemente las mayores capacidades de aportación al viejo ámbito de la filosofía se cifran en la teorización de la praxis humana llamada a transformar el mundo físico y el mundo social.

Una teorización de la práctica, que -digámoslo frente a Althusser- debe situar en su lugar propio el sujeto de la misma, en lugar de diluirlo en una pretendida racionalidad histórica, concebida según categorías naturalistas hipnotizadas por el paradigma de la ciencia natural clásica. Evidentemente la concepción de tal sujeto no puede estar regida por la visión romántica del hombre ‘genial creador desde el aislamiento de sus dotes privilegiadas. Se trata, por el contrario, de entender la actividad creadora como respuesta desde un sistema de necesidades y posibilidades situadas en un momento preciso y dentro de un ámbito cultural determinado. Y calibrar entonces la dialéctica entre la iniciativa individual y la realidad del sujeto colectivo.

La reflexión sobre la ciencia no puede reducir su consideración a la mera visión de un sistema objetivo de informaciones codificadas y organizadas lógicamente, Estas informaciones, en efecto, son resultado de una actividad selectiva y una metodología heurística, suponen un modo peculiar de situarse ante la experiencia e interpretarla; los procesos de codificación y descodificación sitúan el sistema de conocimientos dentro de un conjunto de actividades que le dan sentido. De aquí la necesidad de que la filosofía de la ciencia se proponga como método correcto de trabajo, por una parte precisar la metodología de la actividad científica, tal como ésta es mostrada por la historia y no según las construcciones ideales del filósofo; por otra parte, que esta investigación sea esclarecida por la teoría sobre el hombre y la sociedad, conformando una visión del comportamiento científico humano. La teoría antropológica ha de orientarse hacia el esclarecimiento de la actividad informativa y su sentido dentro de las estructuras biológicas que determinan el problema de la realidad humana. La teoría social debe hacer comprender el lugar preciso de la ciencia, como producto y actividad cultural, en sus diversos momentos históricos. Como teoría social dialéctica no debe limitarse a registrar lo existente -aun desvelando sus mecanismos últimos- sino que tiene que realizar la crítica de la actividad científica y proponer alternativas superiores, desembocando en una política científica.

Un momento esencial en la aplicación del materialismo histórico a la teoría de la ciencia debe estar constituido por la posición del hecho científico dentro del antagonismo, de la lucha de clases que tal visión certeramente desvela, escapándose en cambio en las usuales epistemologías. Toda la historia del pensamiento está cruzada por duros enfrentamientos; posee un intenso sentido conflictivo. Un primer nivel de conflictividad está constituido por el mero contraste de las alternativas teóricas y las pugnas de escuela, comprensibles desde la variedad posible de organización de los datos, sin mayores y ulteriores compromisos. En otro nivel más profundo la conflictividad remite sobre la concepción del saber; sobre las “prácticas epistémicas” consideradas en páginas anteriores -concretamente en “Filosofía y revolución”- y vinculadas a las prácticas de las distintas clases sociales; también se compromete en las distintas concepciones del mundo que iluminan la actividad científica. Reducir esta conflictividad ideológico-científica a los términos de materialismo´idealismo resulta excesivamente simplificador y equívoco. Hay que buscar las categorías adecuadas que describen la trayectoria en que se contrapone el sentido colectivo del saber, el protagonismo de las masas y el esfuerzo de apropiación y control minoritario del mismo, no sólo en su uso sino incluso en su concepción. Así la emergencia de la ciencia moderna significa el ascenso de una nueva concepción del saber, vinculada a la práctica y la manualidad, al sentido de la tierra, a la entrega de posibilidades inéditas de realización y felicidad para la humanidad. Es la concepción que levantan las nuevas capas sociales formadas en la superación del viejo trabajo artesanal, recogida por algunos sectores de la nueva burguesía intelectual y que se enfrentará con la academia universitaria feudal, teórica y libresca, cerrada en su visión de un saber acabado en que sólo el “comentario” cabe.

Pero hoy es justamente la lucha entre el pragmatismo destructor de la naturaleza y el hombre, la conversión de la ciencia en un poder de dominio aniquilador y de otra parte la capacidad de desarrollo teórico y práctico, aquella que define la nueva frontera conflictiva. En este estado de cosas las realizaciones dogmáticas, escolásticas, cerradas del saber -en que desgraciadamente están incidiendo sociedades que se titulan socialistas- se opone como versión propia de las clases dominantes, sean éstas las tradicionales o las nuevas burocracias, a la concepción abierta, creadora, pluralista, que constituye la verdadera alternativa progresista. La posibilidad de que el saber arrancado a sus oficiantes, a los patrimoniales depositarios de la verdad, se extienda y sea recreado por la colectividad.

En el orden de las ciencias sociales, por su parte, se perpetúa una vieja pugna. La que se da entre las teorías y las prácticas que consagran y justifican lo existente frente a la visión dialéctica, la crítica de nuestras estructuras e instituciones que más allá del mero lamento o el nihilismo pone en marcha el proyecto transformador y se esclarece a partir de él.

Publicado en El rapto de la cultura .Ed Mañana S.A. Madrid. 1978 pp126-133

Anuncios