Juan José Tamayo

Maestro, amigo y colega. Estas tres palabras resumen mi relación con Carlos París durante más de treinta años. Comenzó a finales de la década de los 70 del siglo pasado en que inicié mis estudios de filosofía en la Universidad Autónoma de Madrid. Allí  seguí sus clases de Antropología Cultural en la licenciatura, sus lecciones sobre la Técnica en Ortega y Gasset y Heidegger en los cursos de doctorado y, bajo su dirección, hice la tesis doctoral sobre la filosofía utópica de la religión en el pensador alemán Ernst Bloch. Recuerdo que cuando le propuse el tema de la tesis me comentó: “Perfecto. Coincide con mi actitud vital, ya que soy un creyente con esperanza pero sin fe”.  Yo le recordé entonces la afirmación de Bloch: “La razón no puede florecer sin esperanza. La esperanza no puede hablar sin razón”. Desde entonces razón y esperanza han sido las claves intelectuales de nuestra sintonía. Creo que hoy, doquiera esté, siguen siéndolo.

Mi relación con Carlos París se ha mantenido viva y activa hasta el final. El año pasado me invitó a intervenir, junto con Jacob Muñoz, Pedro López Arriba y él mismo, en la presentación de la segunda edición de su libro Ética radical. Los abismos de la actual civilización, una de las más lúcidas y creativas contribuciones a la ética, que cuestiona los límites y ocultamientos de las morales tradicionales, dilata el horizonte de la filosofía moral y las responsabilidades humanas a otros campos que no son separables de lo humano, como la ciencia, la técnica, la naturaleza, etc., e incorpora la crítica del capitalismo y de la política liberal. El libro completa la trilogía iniciada con Crítica de la civilización nuclear y continuada con El animal cultural. Biología y cultura en la realidad humana (1994), tres obras mayores de la filosofía española y latinoamericana del siglo XX y principios del siglo XXI.

En un texto antológico de Ética radical describe así lo que es para él la reflexión filosófica: “La filosofía que profeso parte del grito, del lamento, de la encrespada protesta ante la injusticia del mundo que vivimos. Si Aristóteles afirmaba que la Filosofía nace de la admiración, yo diría que también mi filosofar parte de la admiración, pero no solo de la que suscita la contemplación de los cielos, sino de la que brota ante el heroísmo de tantos hombres y mujeres que, incansables, dieron su vida, luchando por el reino de la libertad y la hermandad universales. Y el pensamiento que se levanta, a partir del grito y de la admiración no quiere reducirse a contemplar el mundo, sino que aspiración a contribuir a su radical transformación”.

La vida de Carlos París fue el mejor ejemplo de esa manera de entender la filosofía que logró superar oda tendencia idealista. En su vida se dan cita la teoría y la práctica, la militancia política y la reflexión filosófica, la creación literaria y el pensamiento crítico, la interpretación y la transformación de la realidad histórica, conforme a la tesis 11 de Marx sobre Feuerbach: “Hasta ahora los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo”. Tomando prestada la segunda parte del título de uno de sus libros más emblemáticos, su vida bien puede definirse como “existencia auténtica”, bajo la guía del altruismo que él entiende como “el refuerzo mutuo entre el yo y el otro, en una sinergia en que ambos se potencian”.

Cuando seguía sus clases en la Universidad Autónoma de Autónoma, me venía a la mente la idea de Kant sobre el profesor de filosofía. El buen profesor de filosofía, decía el filósofo de Königsberg, no es el que enseña la historia de la filosofía, sino el que enseña a filosofar. Carlos París encarnó esta idea de Kant en su magisterio de manera ininterrumpida durante más de sesenta años.

Filosofía  y compromiso político

Carlos París es uno de los nombres mayores de la filosofía española y latinoamericana de la segunda mitad del siglo XX y de principios del siglo XXI, que durante seis décadas marcó las grandes líneas por donde ha da discurrido el panorama filosófico actual a través de la docencia, la investigación, el ensayo y la creación literaria, cuatro escenarios en los que ha desarrollado su pensamiento creativo, avanzando sobre el pensamiento ilustrado, a diferencia de otros filósofos españoles que se han quedado en el discurso de la modernidad, y abriendo nuevos horizontes preferentemente en cuatro campos: la filosofía de la ciencia, de la que fue pionero en España, la filosofía política como teoría crítica de la sociedad ejercida desde el compromiso transformador, la antropología filosófica intentando armonizar el carácter biológico y la dimensión cultural del ser humano, y la ética en la era de la globalización, no una ética abstracta y conciliada con el status quo, sino una filosofía moral radical, que va a las raíces d la injusticia y las encuentra en el sistema capitalista que denuncia filosófica, política y económicamente.

Su pensamiento se caracteriza por el antidogmatismo, que le alejó, desde el principio, de la tendencia escolástica tan frecuente entre los filósofos de su generación,  y por la apertura a los diferentes campos del saber y del quehacer humano, a las dimensiones sociales de la filosofía, la ciencia y el ser humano.

En 1951, con solo 25 años, obtuvo la cátedra de de fundamentos de filosofía e historia de los sistemas filosóficos en la Universidad de Santiago de Compostela. Posteriormente  se trasladó a la Universidad de Valencia, donde enseñó también lógica y filosofía de la naturaleza. Más tarde ejerció la docencia en la Universidad Autónoma de Madrid, donde creó el Departamento de Filosofía, uno de los más pestigiosos de España, del que fue director. Allí sufrió la más severa represión del franquismo contra la inteligencia en una repetición del grito de Millán Astray: “Muera la inteligencia”. Fue destituido como director del Departamento, varios profesores depurados y el Departamento clausurado por el ministro franquista de Educación Julio Rodríguez. Pero la inteligencia no murió, sino que salió fortalecida y más cargada de razón. El Departamento volvió abrirse y en las primeras elecciones democráticas el profesor Carlos París fue elegido Decano de la Facultad de Filosofía y Letras. Ejerció también la presidencia de la Sociedad Española de Filosofía.

De 1997 a 201 y de 2009 hasta su muerte el 31 de enero de 2014 fue presidente del Ateneo de Madrid, emblema del pensamiento crítico y libre, del republicanismo político y del laicismo. Pero de nuevo, durante su mandato al frente del Ateneo de Madrid, sufrió una nueva ola de represión, en este caso se trató de una extorsión económica a la que esta institución fue sometida por parte de las Administración del Estado.  Pero ninguna de las adversidades provenientes del poder político lograron su espíritu rebelde y revolucionario.

El profesor Carlos París fue un intelectual comprometido que apoyó las causas perdidas de los pueblos humillados y acompañó las causas ganadas por las fuerzas revolucionarias. Fue militante primero del Partido Comunista de España y luego de Izquierda Unida. Apoyó la Revolución Sandinista y, animado por su espíritu revolucionario, asumió durante un tiempo la presidencia de la Asociación de Amistad Hispano-Nicaragüense Rubén Darío, de la que yo formé parte. Apoyó el movimiento feminista y sus legítimas reivindicaciones en plena sintonía con su compañera Lidia Falcón, pionera en la lucha feminista.

Dedicó su dilatado magisterio universitario y su intensa actividad intelectual a replantear los principales interrogantes de la ciencia y de la filosofía sobre el ser humano. Interrogantes que siguen vivos a pesar de los reiterados anuncios de la muerte del ser humano a manos de modelos políticos y sistemas filosóficos deshumanizantes. En este trabajo me centraré en tres obras emblemáticas que responden a tres etapas de su reflexión: Mundo técnico y existencia humana (1959; Revista de Occidente, Madrid, 1973), El animal cultural. Biología y cultura en la realidad humana (Crítica, Barcelona, 1984) y Ética radical. Los abismos de la actual civilización (Tecnos. 2013, 3ª ed.).

Mundo técnico y existencia auténtica

En Mundo técnico y existencia auténtica (Revista de Occidente, Madrid, 1973 (1ª ed.: 1959). París hace un análisis del mundo de las vivencias técnicas como aportación a las posibilidades conceptuales humanas y de la instancia técnica como componente esencial del hecho científico mismo y de creación de fenómenos, y como voluntad comprometida en la transformación de la naturaleza, y no solo como simple contemplación teorética (p. 13).

En la edición de 1973 constata su evolución hacia lo que él llama “acentuación del sentido de la tierra”, la necesidad del diálogo con el existencialismo y el avance de la revolución cibernética y tecnológica, que han tenido su impacto en otros campos del saber como la lingüística, la biología, la psicología, la sociología, la genética, etc.

Los efectos negativos de la técnica en la sociedad neocapitalista y de consumo han llevado a sentar a la técnica en el banquillo cual chivo expiatorio y a acusarla de los males de nuestro tiempo desde distintas ámbitos: el desprecio del esfuerzo técnico por parte de los humanistas a la antigua usanza; la regresión al claustro materno y sus símbolos hasta retornar al estado de inconsciencia.  El análisis en profundidad del hecho técnico lleva a observar que la antítesis técnica y humanismo es, amén de una falacia, “una trampa para nuestro progreso” (p. 22).

¿Se contraponen mundo técnico y existencia auténtica?, pregunta París, quien responde haciendo un análisis de la autenticidad humana fijándose en alguna de sus principales características. El ser humano “se encuentra enclaustrado en una entidad singular e incomunicable” y experimenta la soledad, que pretende superar a través del amor y cuya más radical expresión es la muerte. Lo que le lleva a calificar la existencia humana de “genuinamente trágica” por el haz de antítesis que vive: apertura frente a enclaustramiento; trascendencia imaginativa frente a la finitud de origen y de destino; ser rebosante que persigue un más allá y una plenitud y ser encerrado en sus propios confines; homo sapiens y homo dolens.

¿Cómo influye la técnica en esta concepción del ser humano? ¿Qué papel juega? Lo primero a destacar es que ha aumentado las posibilidades placenteras del ser humano, que no se reducen al hedonismo y al descanso, sino que llevan a la evasión. “La técnica en su capacidad de evasión –afirma- nos arrebata a la angustia, a la soledad, a la intimidad, la libertad, pero, además, parece ir haciendo retroceder el dolor de la existencia humana” (p. 47). Aupado por el hecho técnico, el ser humano puede llegar a evadirse de su condición animal, a reproducir de la vida en el laboratorio como imaginara Huxley.  La técnica puede construir un hombre nuevo desanimalizado y convertido en robot de carne y hueso. Pero, ¿es eso una conquista o una caída?, se pregunta, ¿no es más bien un alejamiento de la verdadera realidad humana y una degradación de la condición humana?

París constata, a su vez, que la técnica es conquista y ascesis. A través de ella el ser humano domina lo natural “e incluso descubre un modo nuevo de contacto con la naturaleza y reencuentro con su ser” (p. 53). La incidencia en la verdadera realidad de la técnica revela aspectos decisivos y grandiosos de la autenticidad del ser humano, cuales son su afán de conquista, su deseo de superación, su orientación hacia lo desconocido, su sentido del riesgo.

“El materialismo cristiano” es uno de los capítulos más innovadores de esta obra para la época, donde estudia la relación entre técnica y cristianismo (pp. 183 ss). El ateísmo moderno tiene un afán por negar la trascendencia divina, pero no de manera arbitraria e infundadamente, sino por considerarla una traición al sentido de la tierra. París responde, creo que certeramente, que la valoración positiva de la materia es consustancial al cristianismo, hasta el punto de considerar a este como “la religión de lo material” y de hablar de un “materialismo cristiano”, frente al negativismo budista ante el mundo sensible, del dualismo órfico y platónico y del pesimismo estoico (p. 184).

París subraya la dialéctica del ser humano: por una parte, el optimismo fundamental manifestado en su chispa creadora y sus posibilidades insospechadas; por otra, el contrapeso del pecado original. Precisamente la no consideración dialéctica del ser humano,  es decir, el optimismo antropológico ha tenido como consecuencias los campos de concentración y la amenaza de autodestrucción. Si natural es el valor de lo terreno, no es menos natural el sentido homicida de Lamec, que puede extenderse hasta la energía nuclear.

El cristianismo perfecciona el sentido afirmativo de lo terreno de la Biblia hebrea. La figura de Cristo constituye el puente entre los seres humanos y Dios. París cita a este respecto la “teología de la realidades terrenas” de Gustave Thils, se refiere al esfuerzo de los cristianos por la construcción de una ciudad temporal y al trabajo recreador que prepara “el cielo nuevo y la tierra nueva” del final de los tiempos y califica la virtud de la caridad de “obrar corporal y espiritual” (p. 188). El compromiso temporal abre al diálogo y a la colaboración con los no creyentes. Los cristianos tienen razones para amar las realidades materiales, ya que en ellas hay valores infinitos. El filósofo habla del “sentido cristiano de la materia “como primer mensaje de lo divino, de la acción material como camino a Dios, de la esperanza terrestre como participación de la esperanza definitiva” (p. 190).

El animal cultural

La cultura es uno de los conceptos fundamentales de la antropología. Pero tanto el concepto como su significado han sido objeto de reduccionismo, unas veces, y de aislamiento, otras. El reduccionismo ha tenido lugar cuando se han querido explicar los fenómenos culturales y al ser humano mismo en términos puramente biológicos, sin más alcance. El aislamiento se  ha producido cuando se ha intentado fundamentar la cultura, el simbolismo, el lenguaje, la conciencia y hasta la capacidad técnica sobre bases supuestamente “propias”, autónomas, sin reconocer relevancia a la fundamentación biológica.

En El animal cultural París expone críticamente los diferentes enfoques cruzados sobre la cultura y el ser humano e interviene con voz propia en el debate en un esfuerzo por articular de manera coherente lo biológico y lo cultural en el ser humano, sin caer en los reduccionismo y aislamientos antes señalados. El autor piensa lo humano “no como una esencia inmutable, sino como un lugar en el que la evolución biológica alcanza un punto crítico, en que la cultura le reinforma y sobredetermina”. Se trata de recuperar la comunicación del ser humano con la biología como algo suyo.

La aparición de la cultura no viene a destruir el paisaje biológico y ecológico para instalarse en ella en su lugar. Todo lo contrario: “la cultura es un desarrollo de la biología”, que innova los recursos de esta y se funda en ellos. Los fenómenos culturales se sitúan, así, en relación con sus infraestructuras biológicas y con el contexto ecológico. La conexión con el contexto ecológico es un buen correctivo frente a la tendencia del idealismo alemán a contraponer rígidamente cultura y naturaleza.

La cultura no puede disociarse de de la infraestructura económica y tecnológica, como sucede en algunas corrientes de la antropología filosófica y de la antropología cultural.   Consciente y crítico de esta disociación, París intenta superarla apelando a la herencia del marxismo, asumida críticamente.

Objeto central de esta investigación es la técnica, tan presente en la obra filosófica de París desde Mundo técnico y existencia auténtica, a la que acabo de referirme. La técnica es considerada en su profundidad antropológica, en su carácter cultural y en sus fundamentos biológicos. La técnica aparece, así en sus diferentes y complementarios niveles: como acción, vivencia y praxis humana, como creación de un mundo objetivo, como fuente de categorías mentales y como producción. Este último aspecto es especialmente relevante para el conocimiento y la comprensión de la formación de la ciencia moderna.

Esta obra me parece una de las aportaciones más sólidas del panorama antropológico español por cuanto hace avanzar significativamente la investigación sobre el ser humano. Su originalidad radica en la capacidad del filósofo para analizar interdisciplinarmente cómo se inserta la biología en la cultura y la cultura en la biología, y cómo interactúan ambas en la (con)formación del ser humano. En este, comenta Ferrater Mora refriéndose a la antropología de París, la nueva organización biológica conlleva una sistematización objetivante de ciertas estructuras comportamentales orientadas por los proyectos culturales. El ser humano es un “animal proyectivo”, pero el proyecto requiere ser interpretado desde las estructuras biológicas básicas.

Aristóteles define al ser humano bajo una caracterización no excluyente, sino inclusivas: como “animal político” y “animal del logos. Ahora bien, el logos en la filosofía racionalista cartesiana y en la continuadora de Descartes, observa Carlos París, es entendido “como expresión de nuestra racionalidad o del uso de nuestra palabra, independientemente de la dimensión ciudadana (política)”[1]. El logos se aleja de la ciudad y se confina en la interioridad. Descartes considera al ser humano como yo racional, como pensamiento puro no mediado por determinación espacial o material alguna. El pensamiento puro en que se conceptualiza el ser humano, critica París, renuncia al cuerpo, huye de la ciudad y se queda solo ante sí mismo.

Ética radical

Especial significación en el pensamiento de Carlos París tiene su última obra Ética radical. Los abismos de la actual civilización, que completa la trilogía iniciada con Crítica de la civilización nuclear (1984) y continuada con El animal cultural. Biología y cultura en la realidad humana (1994). El libro es una de las más lúcidas y creativas contribuciones a la ética, más allá de las tendencias dominantes en la filosofía moral española, que inaugura un nuevo paradigma ético. París hace un análisis crítico de los límites y ocultamientos de las éticas tradicionales que, centradas en las relaciones interpersonales, ofrecen una visión mutilada del ser humano, por ejemplo, la ética social y las éticas religiosas, y de otras éticas, que no abarcan la totalidad humana (dimensión personal, política, económica, política, etc.) y su relación con la naturaleza.

La crítica se dirige a las siguientes éticas reductivas:

. Ética antropocéntrica, que descuida la naturaleza, peor todavía, al estar centrada en el interés del ser humano, la depreda y la pone a su servicio y se olvida de que la relación entre el ser humano y la naturaleza es interactiva

. Ética utilitarista, que busca la utilidad como único valor

. Ética productivista: que considera al ser humano unidimensionalmente como ser productivo y se guía por el principio “tanto vales cuanto produces”.

. Ética mercantil, que reduce todo, incluido el ser humano, a mercancía, a compraventa con el único objetivo de conseguir beneficios, y entiende  las relaciones humanas como relaciones mercantiles.

. Ética de la razón de Estado, que defiende el orden como valor absoluto, para lo que recurre a la violencia, si preciso fuere, y busca la estabilidad del poder, aun cuando para ello tenga que negar la ciudadanía y sofocar los derechos humanos de los ciudadanos; salvar al Estado, aunque sea a costa de aplastar a los ciudadanos

. Ética individualista, solipsista, autista, que descuida la dimensión comunitaria, sociable, comunicativa de los seres humanos y no fomenta la solidaridad ni la convivialidad.

. Ética espiritualista: que olvida la corporeidad y considera el cuerpo social como una sociedad de espíritus.

. Ética nostrista, cuyo círculo es un “nosotros” estrecho, limitado a la familia, el municipio, la asociación profesional, el grupo religioso, el grupo de ocio, etc., pierde la conciencia y el sentido de la universalidad y desemboca en endogamia.

. Ética del capitalismo, que fomenta el beneficio, la ganancia, la acumulación, en una palabra, el tener frente al ser.

. Ética patriarcal, que consagra y canonizan (sentido literal: convierte en canon) las actitudes, los comportamientos y los valores del varón.

. Ética de los señores (aristocrática), que: se ocupa de legitimar el estilo de vida de las elites, justificándola en función del origen social o de los supuestos derechos históricos, y de preservar sus privilegios.

Consciente de que las acciones humanas no se orientan solo a otros seres humanos o divinos y de que nuestros deberes no pueden quedar confinados en el recinto de la convivencia humana, París cuestiona “la peligrosa ilusión de la omnipotencia del “hombre” – del varón mucho más que de la mujer, matiza- y dilata el horizonte de la ética y las responsabilidades humanas a otros campos que no son separables de lo humano: la ciencia, la técnica y la naturaleza, a partir de la nueva conciencia ecológica, que cuestiona la antropología de la modernidad europea, que considera al ser humano como dio della natura, según la expresión de Leonardo da Vinci. Sin ellas la ética corre el peligro de quedarse en una construcción idealista sin asiento en la realidad histórica. La naturaleza no está fuera de nosotros; somos parte de ella, “es, como dijere Marx, “nuestro cuerpo inorgánico”. La relación ser humano-naturaleza es interactiva.

Presta especial atención a la técnica, aspecto desatendido por la ética tradicional, que cayó en el “engaño espiritualista” y tuvo una visión idealista del ser humano, con su olvido de la corporeidad y con una representación de la sociedad como una sociedad de espíritus. Innovador resulta el estudio de las nuevas tecnologías y sus repercusiones en la globalización, los procesos de producción, la comunicación, la información y  la vida cotidiana. También aquí la ética radical de París tiene mucho que decir y lo dice crítica y fundadamente.

Paginas antológicas son la que dedica a la crítica filosófica del egoísmo y a demostrar la racionalidad superior del altruismo. El egoísmo es cuestionado en su doble modalidad: el individual, tan presente como denostado, ocultado o disimulado en la historia humana, y el colectivo –nostrilatría o nostrismo lo llama París-, convertido “en norma pública de acción” (p. 79), que no es otra cosa que la dilatación del egoísmo hasta la exaltación de un “nosotros” cerrado y hostil frente a quienes no forman parte del grupo y que estrecha la acción a una minoría, a un fragmento de la humanidad, sea la nación, la raza, la religión, la familia (78-79). El nostrismo sitúa los intereses del grupo como ideal de la organización social asentada sobre las diferencias jerárquicas y sobre una supuesta superioridad moral, que desemboca en xenofobia y genocidios.

Demuestra  la racionalidad superior del altruismo, que define como “el refuerzo mutuo entre el yo y el otro, en una sinergia en que ambos se potencian” (p. 94). “El libre desarrollo de cada uno –afirma citando a Marx- es la condición del libre desarrollo de los demás” (p. 99). Es precisamente en esa sinergia donde se encuentra la base de la argumentación a favor del altruismo. El ser humano no es, observa París, como las mónadas de Leibniz, un individuo “sin ventanas al exterior, sino abierto a la alteridad. La superioridad del altruismo radica en “su apertura hacia un meta universalmente realizadora de lo humano”.

Lo que le lleva a concluir la inferioridad del capitalismo y de todas las sociedades basadas en la división de clases y guiadas por el egoísmo individual o grupal. Precisamente casi una tercera parte del libro, para mí la más lograda, está dedicada a la historia del capitalismo en sus diferentes etapas y a su crítica ética, filosófica, política y económica.  Este análisis crítico, desde el punto de vista político, económico y, sobre todo, ético, es el que convierte la ética de Carlos París en radical y el que la diferencia de otras tendencias éticas personalistas y inter-subjetivas, que pasan por las relaciones socio-económicas opresoras como por brasas. Y que convierten e la ética en legitimadora del sistema.

Rigor científico, brillantez de estilo y constantes referencias a obras de la literatura universal enriquecen el lenguaje filosófico ya de por sí creativo en los textos de Carlos París. Su filosofía está conectada estrechamente con la ciencia y la técnica, con la ética y la estética, con la política y la economía, con la física y la biología. Es una filosofía global o si prefiere alter-globalizadora frente a la globalización hegemónica – la neoliberal-. El pensamiento crítico de París constituye una respuesta al pensamiento dogmático; su pensamiento alternativo se enfrenta al pensamiento perenne; su pensamiento plural desenmascara el pensamiento único; su pensamiento comprometido se yergue frente a la razón indolente


[1] Carlos París, El animal cultural. Biología y cultura en la realidad humana, Crítica, Barcelona, 1994, 22.

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